Di Silvio Turri Bruzzese
Qualche volta, il fluire degli eventi pone dinanzi a quanti vogliono e sanno osservare dei momenti che spesso non si guadagnano un posto stabile nella storia, ma che con la loro carica simbolica sono in grado di manifestare i cambiamenti nei costumi che avvengono nella società quando in quest’ultima si modifica il sistema dei valori condivisi.
Uno di questi eventi si è svolto a New York proprio nel primo giorno del primo mese di questo nuovo anno: si tratta del giuramento pronunciato da Zohran Mamdani assumendo l’incarico di sindaco dopo aver vinto le elezioni concorrendo per il Partito Democratico americano, la compagine liberal/libertaria della politica a stelle e strisce.
L’evento ha avuto una vasta eco mediatica in tutto il mondo poiché il nuovo sindaco ha giurato sul Corano anziché sulla Bibbia.
Al di là dei forti conflitti che questo gesto pone al sistema dei valori liberali sui quali si fonda la società americana, in termini di compatibilità fra la visione della vita e della società proposta dall’Islam ed i valori costituzionali statunitensi, la scelta di voler prestare giuramento sul Corano piuttosto che sulla Bibbia cristiana si manifesta come gesto di rottura di una prassi sinora unanimemente seguita che affonda le sue radici nelle tradizioni protestanti fondative degli Stati Uniti. Un gesto che, sganciando l’inizio formale di un incarico istituzionale e con esso l’incarico stesso dal sistema di valori “tradizionale” americano condiviso da ogni eletto di ogni luogo e di ogni momento, gli conferisce una prospettiva nuova nella quale il sistema di valori che si considera posto a base dell’azione politica non è più univoco, ma dipendente dal sistema di valori promosso dal singolo attore politico che assume l’incarico politico in un determinato momento della vita della comunità di riferimento.
In altri termini, questo gesto manifesta la sua straordinarietà in quanto espressione a livello istituzionale di un cambiamento di paradigma civile e morale promosso come evoluzione della società, ma che in realtà ne mina la stabilità sottraendole le fondamenta solide su cui finora si è appoggiato per sostituirle con un meccanismo liquido che nei fatti la svuota dall’interno.
Difatti, mentre altre iniziative “inclusive” quali ad esempio l’eliminazione di ogni simbolo religioso dai luoghi comuni di una determinata comunità può ancora essere considerato come un fatto esterno ai meccanismi istituzionali che gestiscono questa aggregazione perché, pur minando l’identità dei suoi membri, non è in grado di imporre significative modificazioni alle regole di funzionamento della stessa, questo variare soggettivamente il sistema valoriale di riferimento del patto comune, ovvero ciò che viene chiamato a testimonianza del giuramento, può annullarne valore ed affidabilità (magari non a livello giuridico formale, ma certamente a livello sostanziale: prima o poi si porrà la necessità di stabilire in sede dibattimentale se il giuramento fatto da un teste sul Corano abbia lo stesso valore di un giuramento fatto sulla Bibbia).
Il gesto compiuto dal sindaco di New York ha sollevato inevitabili reazioni negative in quella parte di mondo politico/istituzionale nostrano che ama ritenersi, più formalmente che sostanzialmente purtroppo, sovranista ed identitario, le cui vestali non hanno perso tempo a levare alte le loro grida contro questo affronto all’identità, ai valori ed ai simboli dell’Occidente cristiano, contro questo cedimento all’invasore islamico; senz’ombra di dubbio circostanze come questa sollecitano, impongono quasi, la necessità di prendere posizione a favore o contro poiché rimettono in discussione il modo di intendere alcuni concetti fondamentali, quali il concetto di tradizione, di identità, di appartenenza, di conformità e quindi non lasciano indifferenti quanti si ergono a difensori di questi valori .
Tuttavia, qualsiasi contestazione, affinché possa essere considerata non solo attendibile ma anche credibile, non può prescindere dai valori praticati da chi la avanza; per la verità potremmo già sbrigativamente concludere, sulla base dei percorsi di vita e delle scelte politiche, circa la mancanza di coerenza fra la rivendicazione dell’identità cristiana da parte di quanti hanno sollevato la loro voce contro il gesto del sindaco newyorkese e la loro pratica della fede e la strumentalità delle loro affermazioni.
Però l’occasione é più che propizia per poter riflettere su come dovrebbero essere rettamente intesi il concetto di identità ed il concetto di tradizione allorquando ci riferiamo all’identità ed alla tradizione cristiani, nello specifico cattolici, quando questi sono espressi da soggetti impegnati in politica oppure nel sociale, sia come aderenti ad un partito politico strutturato che come membri di associazioni civiche.
Giacché in effetti sembra esserci confusione sull’argomento, tale da far sorgere il dubbio che chi vorrebbe difenderla in realtà non la conosce e non la vive e qualche volta se ne appropria strumentalmente.
Prima di poter tentare una analisi del problema dovremmo porre una distinzione preliminare fra ciò che può intendersi come identità individuale e cosa potrebbe significare identità sociale di una comunità.
Difatti, dovendo analizzare prese di posizione di soggetti impegnati in attività politica, diventa inevitabile precisare che attestazioni di appartenenza non hanno solo valore individuale, di scelta personale, ma esprimono di fatto, qualche volta anche a dispetto di chi le pronuncia, il sentire comune quantomeno del gruppo di provenienza del soggetto che le esprime; tale rilievo lo assumono soprattutto quelle dichiarazioni che, contestando iniziative o discorsi di soggetti politici avversari, le stigmatizzano proprio in virtù della loro volontà di intaccare l’identità della comunità.
Ed è proprio qui che emergono i dubbi circa l’effettiva consapevolezza di ciò che vuol dire identità cristiana, ed ancor più cattolica, di un singolo e di una comunità, perché proprio qui si manifesta la mancanza di corrispondenza fra la reale essenza di questo concetto, il significato che ha assunto nell’immaginario collettivo e la prassi di vita della maggior parte di quanti ne innalzano lo stendardo.
Come per qualsiasi comunità fondata su un sistema di valori o, di più, su di un credo religioso, anche in una comunità che dichiari di essere cristiana deve potersi riconoscere un legame essenziale fra identità e società: l’identità cristiana richiede una società cristiana, ovvero una società che pone al suo vertice, come autorità ultima, Nostro Signore Gesù Cristo e che ritiene che i primi diritti che debbano essere soddisfatti siano i diritti di Dio.
In altri termini, affinché una comunità possa essere definita una società cattolica – ma questo vale per tutte le comunità che si riconoscono in una fede religiosa – non basta che sia l’aggregazione di un certo numero di individui che professano la fede cattolica pur se immersi in una realtà sociale fondata su principi diversi; la sua struttura fondamentale, il sistema di regole e valori che tiene insieme la comunità deve essere ispirato alla fede cattolica.
L’11 dicembre 1925, poco più di cento anni fa, in un momento storico gravido di tensioni sociali ed economiche e di forti attacchi strutturati alla Chiesa Cattolica che avevano già causato la guerra Cristera in Messico e che sarebbero stati la causa della proclamazione della Cruzada in Spagna guidata da Francisco Franco, il Sommo Pontefice Pio XI emanò una lettera enciclica proprio sul tema della Regalità Sociale di Cristo, l’Enciclica “Quas Primas”, con la quale espresse due principi basilari perché una società possa definirsi cristiana: in primo luogo, il culto religioso non può essere vissuto solo in una dimensione privata, individuale, ma deve avere una sua dimensione pubblica e comunitaria; in secondo luogo, il culto a Cristo Re deve essere reso dalla società stessa in quanto tale ed in primis dai suoi governanti e questo culto deve concretizzarsi in una dimensione giuridico-istituzionale fondata sul Vangelo1.
Questa concezione della Regalità Sociale di Cristo tuttavia non é stata maturata all’interno di una temperie quale quella delle rivoluzioni e delle ideologie ottocento/novecentesche come reazione della Chiesa ai conflitti scatenati contro di lei e contro il suo magistero, ma vuole riallacciarsi, anche se non espressamente, ad una esperienza storico-politica sviluppatasi nei secoli precedenti e parte fondamentale della storia dell’Europa moderna, una esperienza che ha trasformato profondamente la geopolitica dell’Europa e dell’America del Sud, ovvero l’espansione del Regno di Spagna appena sorto dall’unione dei Regni di Castiglia, Aragona, Leon e Navarra e che ha prodotto la riunione di un vasto numero di territori europei, anche italiani, americani ed asiatici sotto la corona del Re di Spagna, o meglio sotto la corona del Re delle Spagne in un arco temporale che va dal termine del Quattrocento sino al Settecento e per certi versi anche oltre sino a metà dell’Ottocento, e che coinvolse ben tre dinastie dando vita a quel regno, come disse uno dei protagonisti indiscussi di quella stagione, sul quale non tramonta mai il sole.
Questa esperienza viene oggi ricordata per le sue particolari caratteristiche come “Christianitas minor” ovvero come prosecuzione nel tempo della “Christianitas maior”, la società cristiana medievale nella quale il Papa e l’Imperatore erano poteri autonomi entrambi derivati da Dio, il Pontefice come vicario spirituale di Cristo per le anime e l’Imperatore come plenipotenziario di Cristo per le cose temporali, ma, per la loro natura, l’Imperatore era subordinato al Papa.
Alla fine del Quattrocento, i Regni di Castiglia ed Aragona, unificati sotto il regno di Ferdinando d’Aragona ed Isabella di Castiglia, i Re Cattolici, portarono a termine il progetto di riunificare l’intera penisola iberica sotto un’unica realtà statale conquistando tutti i regni arabi, quindi musulmani; questo movimento politico, sociale e militare è ricordato dalla storia come la Reconquista ed aveva come idea portante proprio l’instaurazione di un regno fondato sulla fede cattolica in Spagna.
Questa idea divenne il principio fondante della nuova realtà politica e si affiancò ad un’altra idea fondante di questo nuovo regno: la Spagna non è un’entità unitaria come lo era, per esempio, il Regno di Francia, ma un insieme di regni con strutture ed istituzioni proprie però accomunate dall’avere al proprio vertice lo stesso sovrano.
La Spagna, o meglio le Spagne, divennero una monarchia federativa e missionaria.
Quelli erano anche gli anni dei grandi viaggi, del dispiegamento del potere sui mari e sui territori appena scoperti; la spinta missionaria ed il principio federativo divennero le lenti attraverso i quali i re spagnoli guardarono all’opera colonizzatrice che intrapresero nel Nuovo Mondo, poiché alle conquiste militari e territoriali affiancarono una intensa attività evangelizzatrice, pur tra luci ed ombre, fra splendori e miserie, santità e nefandezze, che lasciò un’impronta molto profonda nelle società e nelle culture dei paesi ispano-americani e costruirono in America del Sud altrettanti regni ispanici con una loro struttura istituzionale che però culminava ai piedi del trono di Madrid.
D’altronde sono gli anni di Cortés e di Pizarro, ma sono anche gli anni delle Réduciones, di S. Francesco Saverio, dei missionari che evangelizzavano ogni angolo delle Spagne, da Lima a Goa.
L’intera società delle Spagne a partire dal Re si sentì investita della missione sacra di diffondere e difendere il cattolicesimo ovunque; Francisco Elìas De Tejada (1917 – 1978), ne La monarchia tradizionale (ed. italiana Torino 1966) scrive: “nel XVI secolo, con l’esperienza di otto secoli di Reconquista, siamo l’unico bastione della Cristianità ed i soli a trovarci in forma per l’altissimo compito di difendere il cattolicesimo romano. Perciò demmo l’esempio: per le pianure lombarde o per le paludi fiamminghe, attraverso le terre appena conosciute dell’India antica o per le contrade del mondo ignote alla geografia classica, degli uomini rudi e violenti servirono Cristo, come esseri umani passibili di cadere in tutti i peccati della carne, ma come spagnoli incapaci di peccare contro il primo dei comandamenti della legge divina, nell’impresa più portentosa che ricordi il genere umano.”
Questo sentimento spinse un coacervo di popoli spagnoli ed italiani, culturalmente ed istituzionalmente diversi ma accomunati dalla stessa corona, dalla stessa lingua (più o meno, per la verità) e dalla stessa fede, ad ergersi come fortezza contro la marea montante del protestantesimo, combattendolo dottrinalmente intestandosi di fatto la guida della Riforma Cattolica e del Concilio di Trento ma anche militarmente sostenendo lo sforzo delle guerre di religione nel nord Europa, soprattutto nelle Fiandre e nei Paesi Bassi, ove lo scontro era più aspro a causa della coesistenza della giurisdizione spagnola con la fede protestante, e contro i Turchi, trionfando a Lepanto.
Come dicevamo, accanto all’anelito missionario, le Spagne si caratterizzarono per la struttura federativa posta a base dell’Impero e raggiunse la sua piena espressione proprio nei territori europei che erano già innestati in questa realtà federativa, soprattutto il Regno di Napoli, della Sicilia e della Sardegna ed anche a Milano; che fra Napoli, ad esempio, e Madrid non vi fosse un rapporto di dominazione come sarà quello che si strutturerà fra Londra e Delhi è dimostrato dalla presenza di nobili napoletani, siciliani e sardi alla corte ispanica e fra i governatori della penisola iberica.
A questo riguardo Benedetto Croce ha scritto, nella Storia del Regno di Napoli (Bari 1925), che “la Spagna governava il Regno di Napoli come governava sé stessa” e sempre Tejada ricorda che Francisco Angel Vico y Artea (1580 – 1648) divenne reggente del Supremo Consiglio della Corona di Aragona nel 1627 pur essendo sassarese ed avendo ricoperto in patria l’incarico di Giudice della Reale Udienza, il supremo organo giurisdizionale del Regno di Sardegna, testimonianza vivente del carattere federativo delle Spagne.
Questo carattere federativo sul quale si fondava l’Impero spagnolo affondava le sue radici in una particolare visione dell’uomo e della società: un uomo concretamente determinato dalla famiglia, dalla cultura, dalla lingua, dal territorio, dalle tradizioni in cui nasce e si sviluppa e che quindi non è omologabile astrattamente ad altri uomini solo per il fatto essere membro della specie umana; una società ordinata gerarchicamente ed organicamente nella quale ogni membro è collocato in un determinato gruppo sociale ed assolve a determinate mansioni ben determinate all’interno della società stessa e può evolversi socialmente muovendosi con la consapevolezza di essere comunque parte di un ordine ed elemento di una gerarchia.
Così come ogni uomo, avendo un suo proprio ruolo nella società ed una propria concreta identità individuale, costruisce aggregazioni di ineguali, anche i popoli hanno personalità storiche e sociali, identità e tradizioni differenti fra loro che non possono essere compresse all’interno di un unico soggetto astratto, sia esso un impero od una nazione2; essendo nato come congiunzione di realtà statali già definite al di sotto di un’unica corona, il Regno di Spagna si estende e si muta al plurale continuando a percepirsi come insieme di molteplici strutture istituzionali espressioni di identità concrete diverse che tuttavia chiedono di essere rispettate per ciò che concretamente sono.
E’ significativo in questo senso il rispetto che i sovrani di Madrid ebbero per le legislazioni (conosciuti con il nome di Fueros, come diremo più avanti) ed i sistemi politici particolari di ogni regno, ad esempio di Sardegna e Sicilia per fare due esempi legati alla nostra terra, che non tentarono di annichilire ma di armonizzare con la legislazione imperiale; nessuno mise infatti mai in discussione l’esistenza della Sicilia, della Sardegna o di Napoli come regni autonomi pur se integrati in questa specie di confederazione in quanto governati dallo stesso monarca3.
Il legame che ha unito i popoli era manifestato dalla stessa lingua, considerata come denominatore comune non come idioma imposto, e dalla comune fede cattolica, almeno fino a quando il Re ha continuato a percepirsi come vertice di una monarchia federativa in quanto plenipotenziario di Nostro Signore Gesù Cristo, vero ed unico Re e legislatore.
Anche gli stati ispano-americani sorti dall’espansione spagnola nelle Americhe assunsero tale status nel momento in cui si stabilizzarono le strutture istituzionali ed ecclesiastiche locali ed in ragione di quest’ultimo poterono reclamare l’indipendenza senza eccessivi scossoni istituzionali.
Il carattere federativo fondato sulla storia concreta di ogni singolo territorio e sulle tradizioni vive dei singoli popoli raccolto in un insieme organico di posizioni vitali concrete trovò all’interno della tradizione spagnola una sua espressione pratica nel sistema dei Fueros, un insieme di statuti legali applicati nelle singole realtà locali di cui erano composte le Spagne come ordinamenti della vita legale e raccolta dei diritti e privilegi concessi dal Re, dal signore del territorio o dal consiglio comunale stesso.
Tejada, nel fondamentale testo prima citato, definisce i Fueros come barriera ed alveo: “barriera protettrice della sfera d’azione che a ciascun individuo compete secondo il posto che occupa nella vita sociale” ed alveo “entro cui scorre la sua libera attività, segnata giuridicamente tra i limiti della sua posizione nel seno della vita collettiva”.
Con tutto questo bagaglio le Spagne, dall’inizio del Cinquecento sino al Settecento, si opposero, soccombendo, alla dissoluzione della società cristiana portata avanti in Occidente attraverso una serie di traumi religiosi, etici, politici, giuridici e sociali che imposero una visione dell’uomo astratta che raggiunse il suo apice con la definizione dell’uomo di Rousseau e con l’egualitarismo ed aprirono la strada prima all’assolutismo laico ed al liberalismo, poi alla Rivoluzione Francese4, ai totalitarismi novecenteschi nazionalisti ed internazionalisti sino all’estremo esito del libertarianesimo e della cultura woke oggi dominante, segno dell’inevitabile declino di quel movimento che con arroganza credette di aver spazzato via dall’Occidente ogni residua traccia di società cristiana; mentre Carlo II di Spagna (1661 – 1700, l’ultimo Asburgo di Spagna), quando gli fu presentato il testamento per la firma, sul letto di morte, diceva che Dio solo dona i regni perché solo a Lui appartengono e che lui non era nulla (Ya no soy nada), Luigi XIV di Francia (1638 – 1715), paradigma dell’assolutismo laico, esclamava che lo Stato era lui.
L’eredità, tuttavia, resta.
Resta un’eredità che non è solo storica o sociale o politica e che quindi appartiene al popolo spagnolo e più in generale ai popoli ispanici che da essa sono nati e nella cui cultura sin sono formati; resta un’eredità che ha preso forma in una teoria politica nata in Spagna nel 1833 e tuttora viva, il Carlismo, non a caso definita Christianitas minima per collegarla alla esperienza imperiale, la quale individua nel quadrilemma Dio, Patria, Fueros, Re i cardini attorno ai quali muovere l’azione politica protesa alla costruzione di una nuova realtà politico-sociale antitetica rispetto al sistema liberale attuale che torni a dar vita ad una società cattolica – Dio – fondata sulle “piccole patrie”, le realtà locali, la cui aggregazione non dissolutiva forma la Patria e le cui leggi – i Fueros – sostengono la legislazione unitaria al cui vertice vi è il Re, che non regna solo per nascita ma perché mostra di essere degno di regnare in nome di Dio.
Resta, più in generale, come espressione completa della società cristiana, punto di riferimento essenziale per quanti ritengono di avere un’identità cristiana da difendere o da promuovere a livello politico o sociale.
Osservando e prendendo consapevolezza di tale retaggio storico appare insufficiente, molto problematico e probabilmente perdente sin dal principio richiamarsi, nella identificazione di sé politica e sociale, ad una mera presenza cristiana nel mondo moderno di stampo liberale: l’esito triste cui assistiamo è, infatti, quello dell’agnosticismo di fatto e dell’irrilevanza politica.
Eppure, quando la società liberale (ovvero quella che vuole la politica svincolata dalla religione) raggiunse l’apogeo del suo predominio, tra il crollo dell’assolutismo laico e la Grande Guerra, ed i conflitti economico-sociali sorgevano fra due visioni politiche nate al suo interno che quindi erano unite, al fondo, nel rifiuto della legge divina come regolatrice della società, nel corpo vivo della comunità cattolica europea cominciarono a sorgere movimenti che promuovevano la presenza e l’impegno dei cristiani nel sociale, soprattutto nel mondo del lavoro (anche in contrapposizione con lo sviluppo del movimento operaio di stampo socialista), quali ad esempio l’Unione di Friburgo del Card. Mermillod e l’Unione di Malines del Card. Mercier o le Società di Mutuo Soccorso di matrice cattolica, e cominciò a strutturarsi un magistero autorevole a partire da due Encicliche fondamentali di Leone XIII, la celeberrima “Rerum Novarum” del 15 maggio 1891 e la non meno importante “Sapientiae Christianae” sui principali doveri dei cittadini cristiani del 10 gennaio 1890 che cominciarono a porre le basi di quella dottrina che avrebbe assunto il nome di Dottrina Sociale della Chiesa.
Alimentata da una lunga serie di pronunciamenti papali sia precedenti che successivi al Concilio Vaticano II e culminati con la pubblicazione dell’omonimo Compendio del 2 aprile 2004, la Dottrina Sociale della Chiesa racchiude l’insegnamento cattolico sulla questione sociale sia in senso negativo evidenziando i profili di incompatibilità esistenti fra il deposito della fede e le dottrine politiche moderne sia in senso positivo, ovvero delineando i principi, i valori e le azioni dell’impegno dei cattolici in politica e nel sociale.
Non è stato tuttavia un percorso lineare: mentre prima del Concilio la Chiesa promuoveva l’impegno politico e sociale dei cattolici in vista di una possibile restaurazione della società cristiana – sono emblematiche a questo riguardo due Encicliche di Pio XI, la “Quas Primas” citata in apertura e la “Quadragesimo Anno” del 15 maggio 1931 – il magistero successivo al Concilio, soprattutto le Encicliche di Paolo VI e di Giovanni Paolo II, sembrano voler collocare i valori e l’azione dei cattolici su di un piano di parità rispetto agli altri attori sociali, sul medesimo piano dei soggetti portatori di valori laici, ideologicamente agnostici od apertamente anticristiani, accettando così che si muovano all’interno di una medesima cornice socio-politica, la società liberale, ormai condivisa da tutti relegando, di fatto, la fede cattolica nel ruolo di comprimario, di scelta individuale5, privata, che alla fine non riesce più a condurre l’intera società verso la riacquisizione della fede come valore ordinatore generale ed a farle percepire Nostro Signore Gesù Cristo come sommo Re e legislatore.
Questa prospettiva appare a prima vista come una presa di coscienza della comunità cristiana di vivere nuovamente come all’epoca dell’Impero Romano, ove questa vive immersa, talvolta perseguitata, in una società pagana che la considera un corpo estraneo e forse ostile al perseguimento dei propri obiettivi, pubblici e privati, di autodeterminazione assoluta e radicale; in realtà ci si trova di fronte ad un cedimento strutturale sia spirituale che sociale che appunto confina di fatto il cattolicesimo nell’agnosticismo religioso individuale e nell’irrilevanza sociale.
E quindi, ripeto, agganciarsi a tutto questo per poter definire la propria identità cristiana non appare sufficiente: in questa temperie diventa essenziale prendere coscienza dei caratteri fondamentali dell’esperienza delle Spagne come fondamento storico e politico della propria identità cristiana e trasformarli in progetto politico concreto ed attuabile.
Certo, osservata esternamente, la volontà di riagganciarsi alla Christianitas minor per manifestare la propria identità cristiana da parte di un italiano appare un’impresa irrealizzabile, quasi irragionevole, perché questa appare superficialmente come determinata temporalmente, geograficamente e socialmente all’interno del percorso storico, politico, culturale e sociale spagnolo e quindi estranea a quelle che potrebbero essere le radici cui un italiano potrebbe o volesse richiamarsi; tuttavia abbiamo sottolineato più volte come interi territori e popolazioni italiche abbiano fatto parte, qualcuna per secoli, delle Spagne e come generazioni di italiani abbiano a tutti gli effetti fatto parte della Christianitas minor e quindi, poiché appropriarsi o riscoprire le radici della propria identità non può essere un’operazione meramente archeologica o nostalgica ma deve configurarsi come un percorso nel quale gli ideali concepiti, stabiliti, ricevuti e trasmessi nel passato vengono compresi ed assunti come parte della propria storia affinché possano tornare ad incarnarsi ancora in progetto ed azione, un italiano che professi la fede cattolica può legittimamente rivendicare la propria appartenenza a quel percorso storico, politico, ideale, spirituale.
In effetti questa è la vera essenza del concetto di Tradizione cristiana: non un vago e frammentato rimando ad una forma di Chiesa, ad un magistero ed ad un culto precedenti un determinato evento occorso nell’Ottocento o nel Novecento, ma la chiara consapevolezza di essere chiamati ad essere gli eredi della Christianitas, della Christianitas maior, quella Medievale proseguita nella Christianitas minor ispanica e che sopravvive nella Christianitas minima del Carlismo, ovvero del progetto di una società con Cristo al vertice, il Re come Suo plenipotenziario temporale consacrato dal Papa Suo vicario spirituale e quindi ogni popolo con i suoi diritti e le sue tradizioni concrete, aggregazione di persone con storie, culture e talenti diversi.
A questo punto possiamo affrontare la domanda che ci siamo posti all’inizio di questo excursus e che é stata la causa delle nostre riflessioni: è possibile individuare e descrivere le caratteristiche peculiari che dovrebbe possedere una persona politicamente e/o socialmente impegnata nel momento in cui intende definire la propria identità come cristiana?
La prima caratteristica in assoluto è la fede personale. Crede nelle Verità rivelate da Dio e trasmesse costantemente dalla Chiesa Cattolica. Ha avuto, grazie all’apostolato spirituale della Chiesa, un incontro personale con Dio, con Nostro Signore Gesù Cristo, ed ha compreso che solo seguendo Lui ed affidandosi alla Sua Provvidenza “avrà il centuplo quaggiù e la vita eterna” (Mt. 19, 29); conseguentemente, ha scelto di voler vivere, pur con il limite della propria fragilità e caducità, secondo gli insegnamenti del Vangelo e della Chiesa conformando ad essi la propria vita interiore e di relazione con gli altri (famiglia, lavoro, etc.).
Poi pratica la fede che ha scelto di seguire. Non basta una vaga adesione interiore od una dichiarazione di intenti. La fede cattolica, essendo un rapporto vivo con Dio, chiede di essere messa in pratica sia nel rapporto con lo stesso Dio nella preghiera, nel culto e nei Sacramenti, sia nel rapporto con il prossimo attraverso la carità sintetizzata nelle opere di misericordia spirituale e corporale. Chiede che la vita quotidiana sia tutta orientata, nelle piccole come nelle grandi decisioni, a Cristo.
In altri termini, adeguati al tema in discussione, mettere in pratica la fede vuol dire vivere ed agire sotto la signoria di Cristo, porsi al Suo servizio come Re e Signore, mostrare il fermo proposito di vivere per Cristo e di servirlo ogni giorno ed in ogni luogo.
Diventando azione, vita vissuta, la vita di fede assume inevitabilmente una dimensione comunitaria e relazionale sia in rapporto a Dio che in rapporto agli altri (e quindi anche segnata dall’esperienza della Croce) poiché solo in questi rapporti può portare frutti spirituali e caritativi; è proprio in questa dimensione pubblica che viene sollecitata l’esigenza di testimoniare la propria identità cristiana: ogni parola, atto o silenzio debbono essere protesi innanzitutto alla difesa dei diritti di Dio, delle esigenze della Sua legge e della Sua signoria sull’uomo e sulla società ed in relazione con questi alla difesa dei diritti delle persone e delle comunità.
Proprio in virtù di questa dimensione totalizzante della fede, anche la ricerca e l’assunzione dell’identità cristiana deve potersi esprimere a questo livello e non può limitarsi alla identificazione con un percorso ideale, pure nobile ma che si esprime unicamente nella promozione di principi di etica cristiana all’interno della società liberale; deve al contrario potersi percepire come testimone nella società contemporanea di ciò che ha ricevuto dalla Christianitas minor e che può trasmettere con la parola e l’azione affinché si possa ripristinare o quantomeno possa tornare a mostrarsi la possibilità del radicamento integrale dell’uomo in quella società cristiana fondata su questi pilastri fondamentali:
I) la sottomissione alla signoria di Nostro Signore Gesù Cristo Sommo Re e Legislatore Via, Verità e Vita degli uomini e della società;
II) la scelta di un Re come plenipotenziario temporale di Cristo, intendendo con questa locuzione un monarca, ovvero l’espressione di un potere di vertice monocratico, che regna e governa ma che NON È né superiore né svincolato perché riconosce di essere limitato al di sopra da Dio e dal diritto naturale ed al di sotto dai diritti acquisiti, consuetudinari, dai Fueros, ed è per questo riconosciuto dai corpi intermedi della società che sono rispettati da lui (resta comunque superiore alla legge positiva, cioè posta dall’uomo, in quanto ordinatore seppure limitato, della società);
III) la concezione dello Stato non come ordinatore dall’alto della società ma come unione delle realtà concrete presenti sul territorio e che a loro volta si sono formate per aggregazione a partire dal nucleo fondante della società, ovvero la famiglia, per costruire i villaggi, le province, le regioni, ma anche le corporazioni dei lavoratori, le confraternite dei fedeli, le università, attraverso l’individuazione di soggetti che ad ogni livello costituiscono i consigli elettivi, con vincolo di mandato degli eletti, innanzitutto deputati a consolidare le norme e le tradizioni, gli usi e le consuetudini della comunità che li esprime e poi individuano i soggetti da inviare a far parte di istituzioni legislative del livello superiore che sono chiamate innanzitutto a riconoscere e codificare le consuetudini ed i diritti delle singole comunità ed eventualmente ad armonizzarle nella comunità nazionale ed a chiedere al Re tradizionale, al momento di dare obbedienza, di riconoscere e rispettare le leggi tradizionali e del diritto naturale. In altre parole, l’identità politica cristiana, derivando dall’esperienza storico-politica della Christianitas, rifiuta la concezione dello Stato-Leviatano che domina una comunità polverizzata composta di singoli individui trasformando la dittatura delle minoranze in un nuovo assolutismo laico e promuove la concezione di uno Stato che sorge grazie al movimento aggregativo delle famiglie attraverso i corpi intermedi nell’ambito dei quali sorge il diritto che disciplina lo Stato stesso.
Meditando questi tre pilastri dell’identità cristiana in politica e ponendoli a confronto con quanti, appartenenti alla classe dirigente politica italiana attuale proclamano di riferirsi a quest’ultima, è possibile riconoscerne la credibilità e la coerenza con i valori proclamati.
Per poter meglio procedere possiamo porre dinanzi al nostro sguardo quel testo fondamentale della filosofia politica che tratteggia i caratteri del Principe moderno e che è considerato il vademecum del politico, ovvero l’omonimo capolavoro di Niccolò Machivelli (1469 – 1527), nel quale l’azione individuale e collettiva non è più sottoposta al giudizio di Dio ma è il risultato dell’opposizione e dell’equilibrio tra forze avverse nelle quali chi prevale domina persone ed eventi, un’etica utilitaristica promossa come paradigma dell’agire politico ed interpersonale e metterlo a confronto con un altro testo che parimenti detta le regole di condotta ed i valori che un Principe è tenuto a seguire per meglio governare il suo popolo, ovvero il “Principe bellicoso”, pubblicato nel 1631 da Don Francesco Lanario e Aragona Duca di Carpignano (1588 – 1634), nobile napoletano che partecipò alla Guerra delle Fiandre e fu Governatore di Lecce, Catania, Salerno e Basilicata, per il quale ogni azione che un Principe è tenuto a compiere è una applicazione della Parola e della volontà di Dio, ogni gesto è testimonianza di fede, ogni decisione è fondata sulla fede.
Guardando attraverso queste due figure di Principi così diverse fra loro, così opposte, possiamo però intravedere e comprendere laddove l’agire di una figura politica sia veramente conforme all’identità e consapevole delle tradizioni a cui proclama di appartenere.
1 Con l’Enciclica “Quas Primas” Pio XI istituì la festa liturgica di Nostro Signore Gesù Cristo Re fissandola nell’ultima domenica di ottobre e conferendole così, oltre al significato spirituale legato alle cose ultime dell’uomo e del mondo, anche una valenza sociale poiché si sarebbe svolta al termine del mese nel quale sin dai quei tempi, si celebrava il sorgere dei totalitarismi novecenteschi; in tal modo il Magistero della Chiesa ribadiva l’insegnamento dell’Apostolo delle Genti il quale rammentava che al termine della storia tutto si sarebbe ricapitolato in Cristo. La riforma del calendario liturgico romano promossa dal Concilio Vaticano II spostò la festa all’ultima domenica dell’anno liturgico, sottolineando in questo modo unicamente il suo valore escatologico.
2 E’ questa, in ultima analisi, l’essenza del nazionalismo: la riduzione di un insieme di popoli aventi tradizioni, storia e cultura concrete differenti fra loro all’interno di un unico contenitore astratto delimitato geograficamente che viene esaltato come corpo unico quando le particolarità sono irriducibili all’insieme. Il vero amore per la Patria invece si dovrebbe tradurre in amore e rispetto per le singole concrete molteplici presenze territoriali.
3 I Re erano chiamati a rispettare formalmente per tutta la durata del regno i Fueros specifici di ogni territorio e su questo rispetto si fondava l’ossequio e la devozione di ogni popolo delle Spagne per il Re; tutto questo veniva suggellato solennemente nel giuramento che il Re prestava quando saliva al trono con il quale, mentre chiedeva di essere riconosciuta come Re legittimo, si impegnava dinanzi ai parlamenti di ogni regno delle Spagne a rispettare le leggi locali.
4 Non casualmente la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino promulgata a Versailles il 26 agosto 1789 non si riferisce al cittadino francese ma ad un uomo astratto, avulso da qualsiasi radice ed identità, universale e quindi indefinito.
5 Il cattolico non si percepisce più come portatore dell’unica vera fede di fronte a false credenze, ma concepisce le altre religioni come pari alla sua, come se ogni strada spirituale fosse egualmente percorribile fruttuosamente. Ma laddove il binomio vero/falso riguardo a Dio perde di senso, anche la fede stessa si affievolisce perché non si riesce più a comprendere pienamente in quale Dio si crede e conseguentemente sbiadiscono anche i tratti peculiari di un agire politico da cristiani. Ovviamente porre nuovamente tale binomio a fondamento del proprio credo non deve far perdere di vista il rispetto degli altri in quanto esseri umani creati da Dio.